天主教现代主义神学的演化

  十九世纪末期,在现代观念的冲击下,天主教内一批神学家开始引入现代圣经批评学和历史主义观点来研究教会史和教义史,但是这召来了教会的弹压,现代派失败。但是,现代性问题依然存在并且越积越多,从1930年代开始,新一代神学家开始成长,他们的神学思考汇集在“溯源运动”里,并最终汇入“梵二”神学。天主教现代主义的主力是法国神学家。

  如果用新教面对现代性的反应模式“自由派-基要派”来看天主教,就很容易理解天主教神学的内部斗争了。一派倾向于适应时代,吸收时代文化(尤其哲学与神学),一派则执守传统,依旧固我,不为时代所动。天主教内部的“改革派”可以有多种流派或标签,如1890-1910年间的现代主义,1930-1950年间崛起的“溯源运动”(或“新神学”派),但它们的精神是相似的,就是用历史批判方法来研究自家传统,用现代文化处境中的现代人的世界观来重新解释传统,激活传统,使传统能够以新的形式“传”下去。天主教内部的“保守派”也可以有多种形式或多种标签,尤其是占统治地位的作为梵蒂冈官方意识形态的“新托马斯主义”,其共同点是“守成”,要在现代语境中保留“原本”的“主义”,以不变应万变,维护古老的信仰。如果说改革派容易被现代思潮同化,那么保守派就容易走向僵化,成为新时代的“活化石”。在夹杂着一系列组织的、政治的、学术政策手段的斗争中,“改革派”和“保守派”各自遭遇了自己的命运。“改革派”先是被压制,后是大放异采;“保守派”先是貌似强大,阵营鼎盛,最后却走向了自我分裂,堡垒被从内部攻破。二十世纪天主教神学的基本演变线索,如著名神学史家克尔所说,“二十世纪天主教神学的历史,就是试图通过审查、解雇、开除来消灭神学上的现代主义——以及不能用这种手段压制下去的问题重新涌现——的历史。”(注1)

  天主教的现代主义发韧于宗改之后,鼎盛于1890-1910年代,出现了几个代表人物和一批代表著作,但他们只享受了二十年左右的黄金时期,就被教廷给压制住了,代表人物有的被开除教籍,有的被迫失声,从学术界消失。但他们的影响一直潜在于新一代天主教神学家心中,只不过有的人迫于教会的压力,不敢公开承认受到他们的影响罢了。

  当然我们可以把天主教现代主义追溯到十八世纪,但一般提到的人物,只是德国的图宾根学派、英国的纽曼等等。(注2)至于显山露水的“正式”成形的现代派,则一般从卢瓦西(Alfred Loisy, 1857-1940)算起。卢瓦西的现代性体现在他试图将对圣经的历史批判引入天主教,使天主教圣经学现代化,以适应现代世界激剧地变化了的知识图景。

  给“天主教现代主义”或“现代派”下一个定义很困难,在教廷反现代派的过程中,双方都没有给出过一个严格的、清晰的定义。现代派不无委屈地认为,他们并没有一个什么现代主义系统,《放牧》(Pascendi dominici gregis)通谕中对他们的刻画是不合理的。而教皇一方却认为在现代派不成系统的手法背后,是他们对现代精神的顽固坚守。不过,虽然有这样的困难,却可以对双方的差别作一个简明扼要的断言:一种持续了两千年并且因对法国大革命的反应而强化了的世界观,遇上了一种新近出现的历史意识。(注3)其要害就在于,在自由派新教对传统教义信念的堡垒发动攻击时,愿意向他们投降——这么做时是以一种天主教的特殊的方式进行的。(注4)其核心就在于天主教内部的一批学者向新教释经学“投降”,采纳其历史批判的方法来研究圣经,从而被传统派认为危及了信仰。

  现代释经学一般认为是从德国新教开始的。赖马路斯(Hermann Samuel Reimarus, 1694-1768)对圣经的历史性做了具有摧毁性的考察,其著作死后才发表。莱辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781)继承了他的遗产,认为普遍真理不能是建立在历史论证上的。施特劳斯(David Friedrich Strauss, 1808-1874)在其《耶稣传》(出版于1835-1836年)则显示,新约中的耶稣基督的形象的真正价值在于其创造性的神话学。(注5)在法国的历史批判成果,则有勒南(Ernest Renan)的《耶稣生平》。作为勒南的晚辈和学生,一贯被视为天主教现代派代表的卢瓦西(Alfred Loisy)就从德国新教释经学学到了不少东西,将释经学引入了天主教内部。不过,天主教现代派在将新教释经学引入的同时,也有其自身的特色。相比于新教,他们更强调传统的意义,不过跟以往做法不同的是,他们对之重新做了解释,将传统因素和实践视为有效的象征体系,他们为之辩护的基础已是主体哲学,而非传统的实在论,这导致了他们步新教的后尘,在信仰价值和事实价值之间造成了分裂。(注6)

  天主教现代主义首先和主要是从释经领域开始蔓延,波及教义、教会制度、教会史、礼仪等领域,其代表人物主要产生于法国、意大利和英国。(注7)

  1907年7月,教皇庇护十世发布《可悲叹》(Lamentabli sane exitu)谕令,以跟1864年庇护九世《现代错误学说汇编》一样的格式,罗列了它所反对的65条论点——主要是从卢瓦西的著作中摘引出来的,并重申了教会官方的有关教导:上帝默示与圣经无误性;关于启示、信仰和教义的概念;仪式;教会宪章;基督教真理的不变性。同年9月教皇发布了《放牧》通谕。它系统地反对了《可悲叹》中所说的各种“错误”观点,用一个新词“现代主义”称呼它们。那些坚持这些错误观点的人,从此就被贴上了“现代派”的标签。

  教皇通谕认为这些新的错误——“一切异端之汇总”——其根源在不可知论和宗教内在论(religious immanentism)。在宗教领域拒绝理性演绎,或者将宗教真理还原为情感和需要,被教会视为放弃了对基督教信仰进行理性辩护。同样被拒绝的还有现代圣经批判学,以及要求改革教会结构的呼声。作为一种对策,教会命令各神学院必须学习经院哲学和神学,对强对神职人员所写著作的审查,建立监管机构,实际上建立了一套教会特务体制。

  《放牧》通谕和《可悲叹》谕令,将人们的焦点集中到了信仰与理性的冲突问题上。它们所包括的一些论点,在整个二十世纪都在讨论,包括梵二会议之后。不过,很难说卢瓦西一个人就真的代表了教皇所谴责的论点,在它们背后还有不少别的持相似观点的神学家。通谕只涉及所讲问题的负面理解,点明了存在于传统教会教义和现代哲学与宗教观念之间的冲突。它并没有解决如下问题:在批判性的知识日益增长的情况下,怎么去正面地表达信仰。

  导致某些书被放进禁书目录、某些人受到纪律处分、有时某些人被开除的“现代主义危机”,对法国和意大利冲击最大,也影响到了英国的某些知识分子。德国的天主教却未受冲击。因为早在梵一会议前后,教会早已将多林格尔(Ignaz von Dollinger, 1789-1890)和别的神学家逐出教会,德国神学被迫转到了历史学领域,尤其是教会史,在很大程度上避免了对爆炸性问题的探究。

  在1790年法国大革命中高卢教会崩溃之后,法国神学家的起点是革命带来的世俗化冲击。勒南在1863年发表其《耶稣生平》,它成了法国整个十九世纪最畅销的书。勒南向其时代有教养的中产阶级传达了看似有理的耶稣和教会图像,而摆脱了那些看来再也说不通因此遭人反感的方面。他的著作在由第三共和国发起的反对天主教教会的战斗中得到广泛传播。天主教神学被逐步地从巴黎大学和法国各学校中驱逐出去。直到1875年,教会才开始建立了一些天主教大学;(注8)数年之后,它们却被国家强制重新命名为“天主教学院”。值得注意的是,在这些学院里,第一批冲突出现在教会史领域,尤其是关于教皇制的开端和法国的地区、地方教会史的领域。值得一提的人物有杜切斯勒(Louis Duchesne,1843-1922),他想方设法逃避了教会的审查,以及巴蒂福尔(Pierre Battifol, 1861-1929),他失去了他的图卢兹天主教学院院长的职位,他关于圣餐说的书被列入了禁书目录。

  天主教的圣经研究由于耶路撒冷圣经学院(Ecole Biblique in Jerusalem)的建立而得到了实质性的推动。与圣经学院创立者拉格朗日(Marie Joseph Lagrange, 1855-1938)相反,卢瓦西继承的是勒南的圣经批判路线,虽然他拒绝了勒南的科学主义。卢瓦西因为认为圣经受到历史环境的限制,而被迫辞去他在巴黎天主教学院的释经学教授职位。1902年,他的著作《福音与教会》(L’Evangile et l’Eglise)发表了。哈那克(Adolph von Harnack)否定教会在传递信仰中的持续不衰的作用,卢瓦西反驳了他的这个观点。卢瓦西的这本书为他赢得了“现代主义之父”的绰号。1903年他的五部著作被列入禁书目录。在他用辛辣的反讽和高超的论证对《放牧》通谕加以还击后,1908年他所有的著作都成了禁书。

  卢瓦西并非孤军一人在奋战,与他处于同一战线的还有哲学与宗教心理学家布龙代尔(Maurice Blondel, 1861-1949),在其代表作《行为》(L’action, 1893)中,他反驳了包括新经院主义在内的各种形式的客观主义,表明知识和存在的启示是跟主体性紧密相连的。在他看来,内在与超验之间的对立在“行为”——“存在的自我实现”——中得到了综合,在“行为”中,内在性揭示了自己即是超越的。布龙代尔的学生拉伯冬尼埃(Lucien Laberthonniere)甚至走得更远,更强调宗教哲学内在性的一面。他说,一条宗教教义的约束力依赖于信徒在多大程度上将它消化成了他的个人生活法则。布龙代尔和拉伯冬尼埃都被指责为在搞内在论,被怀疑为现代主义。身为奥拉托利会友(Oratorian)的拉伯冬尼埃受到了来自教廷的警告。布龙代尔则由于是平信徒而避开了教会的审查。而且,作为人类有对面见上帝的天然渴望的重新发现者,以及在神学与恩典关系上有新见的理论家,他深刻地影响了导向梵二会议的神学,影响了吕巴克(Henri de Lubac)的“新神学”,影响了马雷夏尔(Joseph Marechal),以及谢努(M. Dominique Chenu)和拉纳(Karl Rahner)。

  在英国,雨果男爵(Baron von Hugel, 1852-1925)作为一位独立的学者,在那些同情现代主义的各国思想家之间建立起了通信网络。他能够逃脱禁书目录多亏了他的平信徒身份。相形之下,英国耶稣会士特列尔(George Tyrell,1861-1909)就没那么幸运了。他批判教皇至上和教皇无谬论是搞“中世纪主义”,反对教会的集权主义,反对认为教区主教仅仅只是教皇的代理或代表。他认为存在着一个“纯粹托马斯主义”,只不过它后来被“苏亚雷斯主义”污染了。在《中世纪主义》一文中,他提出了教会得要面对的真正的问题:教会的治理、平信徒的尊严和角色,经验和传统与真理的关系问题。(注9)1906年他被耶稣会开除,并被教皇亲自逐出教会。不过特利尔在英国教会中没有激起什么波澜,因为英国教会向来保守,连纽曼(John Henry Newman, 1800-1890)的神学他们都难以接受,因此新的批判意识对英国天主教几无影响。纽曼尽管先是在法国,后是在德国产生了影响,被誉为通向现代神学的桥梁,但他在自己的国家却受到怀疑,尽管他在1879年被封为枢机主教。

  反现代主义运动的最负面的遗产,乃是胆怯的心智对现代主义不加区别地一味斥责。它常常被用来掩盖重要的新的问题。胆怯的精神们畏缩了,在反现代主义的避风港里避难去了。

  卢瓦西

  布朗(Raymond E. Brown)回顾了近代天主教对圣经批判学的态度演变的三个阶段。第一个阶段是1900-1943年,天主教保持传统的对圣经的信仰态度,不允许对圣经进行批判的考察,因此是反批判时期;第二个阶段从1943年开始到梵二会议,天主教逐步地有条件地接受圣经批判学,成立圣经委员会和研究所,开始准许学者采用批判方法论研究圣经;第三个阶段是从梵二会议到现在。(注10)

  而卢瓦西正是在第一个阶段前夕便开始了他的圣经批判,他于1902年发表的《福音与教会》轰动一时,引起了教会保守势力的反对,导致了教会对圣经批判学的禁止,从而使得天主教在圣经批判学方面严重地落后于新教和世俗学界。

  卢瓦西《福音与教会》标志着天主教从传统的释经学向现代圣经批判学的转变。早在巴黎的天主教学院(Institut Catholique at Paris)求学时,卢瓦西便已跟从著名的法国天主教教会史家杜切斯勒(Duchesne)学习,并在法兰西学院听前几年才出齐了八卷本的《基督教的起源》的勒南的课。他亦在圣苏尔庇斯神学院(Seminary of Saint Sulpice)听当时法国天主教最有影响的释经学家维高饶克斯(Vigouroux)的课,但发现它是字面解经,跟时代完全脱节,因此在勒南的启发下,萌生了用新的释经法来取代传统释经学的志向。在勒南和杜切斯勒的影响下,他深入地学习了德国圣经批判学。毕业留校后,由于他一贯的批判学的倾向,他讲课的内容受到教会监听,教学秩序受到打扰。1893年,卢瓦西只好澄清自己的观点。他提出了五条:摩西五经并非摩西的著作;《创世记》前面的章节并非对人类起源的字面阐述;旧约和新约各卷并不具备同等的历史价值,有一些“比现代历史著作写得还要松散”;“我们不得不同意包含在圣经中的宗教教义有真正的发展”;圣经跟其他的古典著作一样,都有同样的局限。(注11)巴黎枢机主教理查德(Cardinal Richard)看到卢瓦西的观点后,强迫学校开除了卢瓦西。

  于是卢瓦西开始了他的学术生涯第二期,也是最富争议性的时期。卢瓦西被学校开除后,被安排到了巴黎郊区的一家多明我会女修院任神父,给她们照管的小女孩们讲课。这段时间里他认识到,如果天主教要在人类历史中占有份量,就必须适应现代生活,象现在这样抱残守阙是不行的。于是,他将学术兴趣转向了在现代社会里为天主教辩护,并研究天主教的历史,以打下天主教神学改革的基础。为此他雄心勃勃地开始了一个庞大的写作计划,它包括三个部分。第一部分讨论当前的宗教理论,对普通的天主教理论和自由派新教都提出了批评,并借鉴纽曼的宗教发展理论提出了他自己的宗教构成说。第二部分讨论历史因素,共有五章,各章题目分别为:“以色列宗教”、“耶稣基督”、“福音与教会”、“福音与基督教教义”和“福音与公教崇拜”。它们让读者直接面对当今的问题和困难。第三部分先是过度性的一章,从历史问题转到现代处境,题为“公教教会的理智王朝”。接下来是综合性的三章:“教义与科学”、“理性与信仰”、“宗教与生活”。后四章从未发表过。

  1899年他因病退出女修院,同年底到Ecole Pratique des Hautes Etudes任教。在这里他再也不受教会干扰了。但他觉得自己对教会负有“提醒”其适应时代的使命,因此仍然勤于著述,卷入现实问题。1902年,哈那克的《基督教的本质》一书被译为法文出版,引起一些讨论和争议,卢瓦西正好写到了哈那克书中谈论的话题,于是从他的稿子中拿出一部分来,再加上对哈那克的回应,于同年十月出版了《福音与教会》一书。尽管这是一本站在天主教的立场上对哈那克的新教自由主义进行批判,并且为天主教进行辩护的书,但还是引起了对他一直不放心的教会保守派人士的不满。那位巴黎枢机主教理查德于次年一月又一次跳了出来,谴责该书,并跑到罗马去告“御状”,要教皇也谴责它。教皇在十二月将卢瓦西的五部著作列入了“禁书目录”,它们是:《以色列的宗教》、《圣经研究》、《福音与教会》、Autour d’un petit Livre,以及《第四福音》。卢瓦西通过巴黎大主教向教皇申辩,但教皇回复说,卢瓦西不是真心服从。1904年卢瓦西辞去了Ecole的教职,在一处小庐舍隐居,评注对观福音。1907年,教皇的谴责终于下来了。教皇公布《放牧》通谕和《可悲叹》的禁书目录,谴责现代主义的错误。1908年三月,卢瓦西被正式开除教籍。

  卢瓦西被教会开除后开始了他学术生涯的最后一个阶段。1909年他被法兰西学院聘为宗教史教授,这个位子是他原来的导师勒南空出来的。卢瓦西在这里教书一直到1932年4月。退休后他回到家乡村庄二十里外的Ceffonds生活,在接下来的七年里出版了八本书。1940年6月1日他去世,葬于香槟省的家乡Ambrieres。只有三个人出席了他的葬礼,没有举行宗教仪式。他去世的时间算得上及时,因为几天后德军就包围巴黎了。卢瓦西自撰的碑铭充满了他一贯的文风:反讽与微妙。上面写道:“阿尔弗雷德卢瓦西/神父/退出其神职与教职/法兰西学院教授/求主怜悯一心想服从你意的仆人,不因其行而处罚之。”(注12)

  《福音与教会》一书引起枢机主教理查德的谴责,并引起争论,但争论时的焦点不是放在卢瓦西在跟哈那克商榷时说了些什么,而是放在了对卢瓦西其人其书的贬低上,放在了卢瓦西的立场对传统神学的含义上。保守派认为卢瓦西没有站在传统神学的立场上,没有跟传统神学保持一致,而是以现代释经学作为方法来跟哈那克进行商榷,这在立场上就有问题了。确实,如果要当时的保守派来反驳哈那克,一定是会引用教廷公布的“永远正确”的论点来反驳,而不会象卢瓦西那样,同样地用历史批判学的方法“以毒攻毒”地反攻哈那克。

  为什么天主教如此不能容忍圣经批判学呢?这背后涉及到两种世界观的根本对立。

  法国大革命以后天主教会外部的一系列的危机(如教皇国的消失、政教分离、民族主义、世俗化和理性主义),导致天主教的过激反应,在越山主义和回归传统的思潮的影响下,19世纪末出现了教皇永无谬误论等加强教内中央集权的做法,在在都强化了天主教传统的世界观。这种传统的世界观,被著名神学家龙纳根(Bernard Lonergan)描述为“古典世界观”。它是这样的:

  它强调的不是事实,而是价值。它只能宣称自己是普遍主义的。它的经典是不朽的艺术作品,它的哲学是永恒哲学,它的法律和结构是人类智慧与明智的沉淀。古典主义的教育是要人效仿模范,见贤思齐,领会永恒的真理和普遍有效的法则。(注13)

  而现代派的世界观呢?如卢瓦西所说:“(他们)共有一个愿望,要让公教适应现时代的智性上的、道德上的和社会上的需要。”这种适应时代的需要使得对圣经进行历史研究成为必要。可见,现代派对教会的理解是建立在历史意识上的。真理是在历史上真实的东西。这种历史研究必然伴随着相对性和发展的观念,是认为只有“永恒的真理和普遍有效的法则”的古典主义者所无法容忍的。现代派的历史意识不仅为古典主义者难以理解,也威胁到了他们的地位,因此二者注定要发生冲突。(注14)在古典主义者把持着教会权力的情况下,现代派注定要碰得头破血流。

  用另一个天主教学者的话来说,尽管现代派的一些元素(如历史研究的方法、教义发展的观念[纽曼]、以人的经验与需要来为福音辩护)在以往的天主教神学里面也有,但它们并没有导致结构性的转变。“但是现代主义并非仅是天主教神学中各种合法运动的总和,就象反现代主义并不仅仅是新经院主义支持的党派反应一样。早些时候无可指责的正统作家的反思路线,被发展成了他们根本想不到的结论(在布龙代尔那里,根本就拒绝承认)。首先,在历史的问题上,现代派的典型做法是排他式地只采用历史科学资源来决定圣经及其他文本的神学意义,而不接受解释过程中教会传统起到的作用。他们不是说在神学里历史研究有重要的地位,而是说,历史即一切。其次,在教义的问题上,现代派给人的印象是,教义只是一种运载工具,用来传达某个特定时代对于神圣的回应的。适切于传达一代人的时代精神的某个教义,到了另一代人那里很可能就严重脱节了。他们不是说,在教义的明晰化过程中有历史的层面,而是说,进化即一切。再次,在启示的问题上,现代派看起来是在宣称,基督宗教的整个解释,可以归结为人类精神(或灵性,spirit)对超越者的朝向(orientation)。圣经、仪式、教义、教会制度——都变成了象征形式,是历史中人类精神趋向于上帝的运动产生出来的。他们不是说,人对上帝的内在的服从是对神圣启示的外在符号和教导的必要的补充,而是说,内在性即一切。他们得到了康德的主体主义和施莱尔马赫的情感主义的帮助。在后者看来,不证自明的是,既然人类的知识只能局限于现象界,因此不能达到现象界之外的超越领域,那么无论是上帝还是上帝行为的效果,都不是人类所能领会到的。人们并不总是能认识到,要被当作一个批判的历史学家,赞同康德(或康德之后的)哲学很难说是一个必要的前提。”(注15)

  “反现代主义宣誓”

  教廷认为是唯心主义、主体主义和实证主义哲学导致了“现代主义危机”,因此决定用“托马斯主义哲学”来对抗它们。对于生于1890和1940年之间的天主教神学家来说,他们所接受的教会官方哲学与神学教育都是“托马斯主义”。根据教会法,神职人员都必修用拉丁语讲授的哲学与神学课程,这些课程都是根据天使博士托马斯阿奎那的方法、教理和原则来思考一切。1910年,教廷要求所有的神职人员、教牧人员和神学院教师发誓反对现代主义(德国除外),直到1967年梵二会议后才被撤销。这个誓言后来被称为“反现代主义宣誓”(Anti-modernist Oath),其内容如下:

  我,XXX,坚决拥护和接受由正确无误的教会训导权所确定、肯定及宣布的所有的和每一件事,主要是那些直接反对我们时代谬误的教义观点。首先我宣称作为万物的起点和终点的上帝,能确定地被天然的理性之光,由果知因地通过已受造的事物,即通过可见的创造之功,而能被认识,从而也能被证明。其次,我承认并把启示的外部证明也就是神圣的行为——首先指奇迹和先知预言——认作基督宗教神圣起源的确定表征。我坚持认为,这些证明完全适合于一切时代和一切人——包括我们时代的那些人——的心智。第三,我还坚信,作为天启之言的保卫者和教导者的教会,是由真实的历史上的基督本人住在世间时亲手直接设立的;它是建立在作为使徒品序(apostolic hierarchy)之王子的彼得(注:彼得原意磐石)及其直到时间末了的继任人身上的。第四,我诚恳地接受使徒们通过正统教父所传递给我们的信仰教义,其意思与解释永远不变;因此我断然地拒绝异端所发明的“教义进化”说,并不认为教会早先所持的教义的意思发生了改变。我同样地谴责每一种谬误,经由这些谬误,传递给基督的新娘(指教会)并由她忠诚地守护的神圣宝藏(deposit,指信仰宝库),会被某种哲学的发明或某种人类意识的创造物所取代,它们慢慢地由人的努力形成,随后由无限的进步加以完善。

  第五,我坚定不移地坚持并诚实地宣称,信仰并非从潜意识的深处涌发出来的一种盲目的宗教情感,因受到心灵的和受过道德教导的意志倾向的压力而产生,而是理智对通过双耳从外部收听到的真理的真实的赞同,由于至真至实的上帝的权威,我们相信我们的创造者和主位格神所说过、证实过并启示过的事情都是真实的。我亦恭敬地服从并全心全意地赞同包含在《放牧》通谕和《可悲叹》谕令中的所有谴责、宣布和禁令,主要是那些关于所谓教义史的内容。我同样地责备那些认为教会所宣告的信仰跟历史相抵触,以及现今所理解的公教会的教义不能跟基督宗教更真实的起源符合一致的人。我还谴责和拒绝如下一些人的意见,他们说,见识更多的基督徒有一种双重人格,一个是信徒的,另一个是历史学家的,仿佛——历史学家持有跟信徒信仰相矛盾的观点,或者写下尽管没有直接否定教义却可由之推出教义是错误的或可疑的结论的命题——是合法的。我同样责备那种评断和解释圣经的方法,它不顾教会传统、信仰的类比和宗座的统治,而只去追随理性主义者的意见,不仅非法地而且鲁莽地坚持把文本批评当作唯一至上的准则。此外,我拒绝如下一些人的意见,他们认为不管谁教授神学史,或写作这些事项,都要先放下任何关于公教传统超自然起源的先入之见,以及为长久保持每条启示真理所需的神圣帮助的诺言;此外,还有每个教父的著作都只应该用科学的原则来加以解释,而不管什么神圣权威,对它们要自由地下判断,就象研究世俗名著一样。最后,我宣称在一切事上都完全反对现代派所坚持的谬论,即神圣传统中并没有什么是神圣的,或更糟糕,虽然有神圣的东西,却是泛神论意义上的;所以那里并没有剩下什么东西,只有赤裸裸的简单的事实,也即普通的历史事实,就是说,一些人通过他们的工作、技巧和独创性,在随后的时代继续着由基督及其使徒开始的学派。因此,我最坚决地保持教父们的信仰,并将保持到我生命的最后一口气,热爱那有着永不变化的魅力的真理,它存在于、曾经存在于并且将要永远存在于使徒以来的主教传承中;不是为了所坚持的可以变得更好或更适合于每个时代的文化,而是为了使徒们从一开始就传布的绝对不变的真理可以永远不被第二样地相信或理解。

  我发誓忠实地、完整地和诚恳地坚持这些信条,并无误地加以监督,无论是在教学中还是在口说笔写中都永不偏离它们。我如此许诺,我如此发誓,求主帮助我。

  托马斯主义24点

  1914年,教皇在“自动诏书天使博士”(Motu Proprio Doctoris Angelici)中命令,神学院学生在学习神学之前,必须通过哲学考试,而哲学考试的内容被限制在24条托马斯论点(Twenty-four Thomistic Theses)的框架之内。

  神学史家克尔对这24论点有一个简要的梳理和总结。他根据一般的看法,将它们分为本体论(ontology,又可译为存在论)、宇宙论、心理学和神正论四部分,处理的主题分别是存在、本性、灵魂和上帝。

  如果只是对24点做一个归纳,我们还是不能明白它们在当时历史情境中的意味。根据克尔的分析,这24点是有针对性的,它们针对的是当时西方盛行的各种主体主义、唯心主义、情感主义、直觉主义、唯意志主义、表象主义、实证主义等各种思潮,而强调天主教信仰的理性特征。24条全部诉诸理性,没有提及圣经信仰,没有提及三位一体、神人二性等神学教义,甚至连神正论中的苦罪问题都没有提及,就是说,它们显示,人能够单独地通过自然理性就证明灵魂的不朽和上帝的存在,人能够如其所是地认识事物的本质(而不是象康德那样认为达不到),天主教的信仰不仅不反理性和非理性,还非常理性——这本质上是一种实在论的形而上学。

  托马斯24点本来就是在反对教内教外现代主义中产生的,在成为天主教钦定的哲学教义之后,它就成了用了怀疑、审查、阻止、压制现代主义的标准和工具。

  那么,十九世纪末、二十世纪初天主教都有些什么样的官方哲学家和什么样的官方哲学呢?

  当时在教会内学习的神学和哲学都是二手的拉丁文的教科书,学生上课不读原始材料。所使用的教科书主要是由格列特(Joseph August Gredt, 1863-1940)撰写的《亚里士多德-托马斯主义基础哲学》(Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae,1899,1901),书中反对了对外部世界的怀疑主义和其他后笛卡尔哲学,还有比洛(Louis Billot, 1846-1931)撰写的《道成肉身之言》(De Verbo incarnate, 1892)等神学著作。

  而典型的托马斯主义者是拉格朗日(Reginald Garrigou-Lagrange,1877-1964),他长期在天使大学任教。他认为托马斯的《神学大全》是不可超越的思辨神学成就,而通过十六世纪的一些托马斯著作的评注者的评著来理解托马斯是正确的途径。他很少注意托马斯神学的来龙去脉及其与同时代人的对话,而专注于托马斯哲学中不变的命题真理,即“永恒哲学”。他的主要教科书是《托马斯综合》(La synthese thomiste, 1946)。他从分析常人的常识出发,得出了与亚里士多德和托马斯一致的“温和的实在论”。那些不可知论、实证主义、进化论、德国唯心主义等,都是后来出现的违背常识的哲学,走上了歧途。那些不要托马斯哲学的神学,都变成了主观主义、内在主义、情感主义、实用主义一类东西,变成了一种经验主义,而削夺了神学的“科学的”客观性。(注16)

  “溯源运动”的兴起

  1900-1950年的天主教教会生活中,现代派思想家受到处分,并不意味着天主教神学的终结。在这一时期,除了新托马斯主义继续繁荣外,还出现了不少新的神学思潮,其中一个最突出的就是“溯源运动”(ressourcement)。他们继承了教父哲学和经院哲学,同时又在新的语境中处理现代主义提出的问题,并深受他们影响。由于现代派被教皇谴责,因此新一代神学家不敢直接承认受到了他们的影响,但存在于他们之间的相似性是非常明显的,这主要是因为他们都采用了历史的、批判的研究方法来研究从圣经到神学史到教会史的一切领域。(注17)

  关于“溯源运动”,二十世纪末出版的“溯源运动:公教思想中的恢复与复兴”丛书的篇首语有简明精到的介绍。现翻译如下:

  本世纪(20世纪)中叶是欧洲社会充满危机与变化的一个特别紧张的时刻。在这一时期(1930-1950),在欧洲天主教共同体内兴起了一场宏大的理智的和灵性的运动,主要是为了回应处于这场危机核心的世俗化。这场运动从早前的神学家和哲学家那里吸取灵感,如默勒尔(Mohler)、纽曼(Newman)、加代尔(Gardeil)、罗塞洛(Rousselot)和布龙代尔,以及一些文学家,比如佩吉(Charles Peguy)和克罗岱尔(Paul Claudel)。

  包括在这场运动中的学院哲学家群体伸展到了比利时和德国,体现在下面这些人的著作里:默什(Emile Mersch)、卡塞尔(Dom Odo Casel)、瓜尔迪尼(Romano Guardini)和亚当(Karl Adam)。但首先这段时期的神学活动是以法国为中心的。主要由福维埃尔(Fourviere)的耶稣会和索尔舒瓦(Le Saulchoir)的多明我会领导,法国的复兴囊括了二十世纪天主教中许多最伟大的名字:吕巴克(Henri de Lubac)、丹尼埃娄(Jean Danielou)、龚加尔(Yves Congar)、谢努(Marie-Dominique Chenu)、波义耳(Louis Bouyer),及其同盟巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar)。

  并非象传言所说,这些神学家自觉地组织了一个“学派”:实际上,他们自己中间的分歧,比如在福维埃尔和索尔舒瓦之间,也是很重大的。与此同时,他们绝大多数人又都被一个双重的信念统一了起来,那就是神学必须对当下的情境发言,而凭着信心如此去做的前提在于恢复教会的过去。换言之,他们清楚地看到,在后来所谓“与时俱进”(aggiornamento)中的第一步,就必须是“返本溯源”(ressourcement)——重新发现教会两千年传统整个儿的宝藏。比如,照吕巴克的说法,他自己所有的著作跟整个“基督教源泉”(Sources chretiennes)丛书都建基于这么一个假定,“基督教活力的重新焕发至少部分地系于重新探讨基督教传统在其中特别集中地表现了出来的时期和著作。”

  总之,“溯源”神学家们的神学关系到“回到”基督教信仰的“源泉”,目的在找出这些源泉的意义和意味,以应对我们时代的批判性的问题。这些神学家所寻找的东西是一种灵性和理智的共融——共融于在其经典文本中传递给我们的最具活力时期的基督教,这共融将滋养、给力、年轻化二十世纪天主教。

  “溯源”运动在梵二大公会议的文件中结出了硕果,深深地影响了教皇约翰保罗二世和信理部部长拉辛格(Joseph Ratzinger)枢机。

  目前的系列就植根于这场二十世纪的神学复兴,首先是在吕巴克和巴尔塔萨的灵性中体现出来的复兴。与那灵性相一致,系列将“溯源”理解为重获活力:回到源头,目的在发展一种将真正地满足我们时代挑战的神学。因此系列中的一些特征将是:

  回到经典的(教父的-中世纪的)源泉;

  更新对圣托马斯的解释;

  跟二十世纪的主要运动和思想家对话,尤其注意跟启蒙、现代性和自由主义相连的问题。

  …………(注18)

  可以说,“溯源”运动是一个上承现代派,下启梵二的天主教神学改革运动。可归到它名下的这些名字,可以说占了二十世纪天主教大神学家中的半壁江山。

  一战对欧洲知识界造成了巨大冲击。为什么自诩“文明”“进步”“理性”的现代欧洲会发生如此的悲剧性事件?一时间涌现了不少对欧洲文明进行反思的“危机”著作,斯宾格勒的《西方的衰落》(1918-1922)轰动一时。1930年代,思想界空前活跃。知识分子都在思考欧洲文明的出路,从传统的自由资本主义到新崛起的国家社会主义和苏联社会主义,而在不少天主教知识分子的心目中,欧洲的现代性乱象,其根源在于法国大革命以来,欧洲人抛弃了基督教信仰,使得曾经在中世纪出现过的统一的基督教世界不复存在,使得基督对社会和文化的权威性统治不复存在。在他们看来,无论资本主义还是社会主义都是现代性的后果,都是不好的,应该拒绝或者说超越现代性,回复到天主教的“基督教世界”。

  在多种因素的凑合下,1930年成为了法国天主教智识生活的“黄金时代”。在文学领域,大名鼎鼎的有佩吉(Charles Peguy)、克罗岱尔(Paul Claudel)、伯纳诺斯(Georges Bernanos)和莫里亚克(Francois Mauriac)。在哲学方面,尽管布龙代尔的主要著作已经完成,马利坦、吉尔松(Etienne Gilson)、马塞尔(Gabriel Marcel)和莫尼埃(Emmanuel Mounier)却正在开始或扩大他们的影响。在神学领域,年轻一代的著作开始为世人所知:德日进、谢努、龚加尔、吕巴克、菲萨德(Gaston Fessard)。使这一代人区别于上一代的(尤其在神学和哲学方面),是他们积极主动地介入处于危机中的社会和文化。这使他们成为三十年后梵二会议的先驱。他们能够做到这一步,是因为梵蒂冈与法国关系改善,政教关系理顺,使年轻神学家不象前辈时不时发生国家与教会双重身份撕裂的情况,发生良心上的折磨外,还因为自从1907年现代派遭到教廷谴责后,反现代主义的热情逐渐熄灭了,而现代主义提出的问题并没有得到解决,反而积累得越来越多了,它们有待新一代神学家想办法来进行处理。在1930年代的法国,重新开始有人撰文讨论现代主义危机了。索拉格(Bruno de Solages)提出,现代主义危机只能通过提高教职人员的教育水平来解决。谢努则认为现代主义是“成长过程中的一场正常的危机”,是“基督教社会智性成长的一个正常的效果”,它为教会生活和神学带来了丰富的成果,跟卡洛林复兴以及十二、十三世纪经院哲学的情景类似。现代主义危机是由历史意识导致的,而天主教神学应该在避免历史主义和神学主义(theologism,认为教义永恒不变)这两个极端的同时,积极地介入时代面临的问题。

  哲学家马利坦(Jacques Maritain, 1882-1973)发动了一场托马斯主义复兴运动,在反对启蒙主义的基础上,在一战后欧洲的“文明危机论”中,马利坦是最早提出“新基督教世界”的政治神学的思想家之一,也是最著名、最有影响力的一位。马利坦的著作激发了不少天主教思想家去思考,天主教究竟能为当代世界带来一些什么样的具体的社会的、政治的和文化的差异。他们提出了诸多不同版本的“新基督教世界”,着力于基督教与现代性的关系,使天主教的救赎思想得以重新入世,而天主教过去很长时期内原本是消极避世的。

  不过许多人还是不敢发表其研究成果,因为罗马检查官的那把达摩克利斯之剑还是悬在他们头顶上呢。古生物学家德日进(Pierre Teilhard de Chardin, 1881-1954)对进化论的宏观思考就在这种情景中受到了有保留的对待。他的研究成果只能在死后出版。

  一战后德国也发生了类似于法国“天主教复兴”(renouveau catholique)的情况,也经历了一场文化人的大皈依,不少人奔到了教会这里,这段时期心智最宏阔的天主教思想家是瓜尔迪尼(Romano Guardini, 1885-1968)。耶稣会中的两兄弟,拉纳家的雨果(Hugo Rahner, 1900-1968)和卡尔(Karl Rahner, 1904-1984),他们谈论的许多话题影响到了梵二及其后。雨果在其《教会的象征》(Symbole der Kirche, 1964)一书中,揭示了在传递信仰之积淀中象征起到的作用,他的另一部著作《基督教解释中的希腊神话》(Griechische Mythen in christlicher Deutung, 1945),运用赫拉斯(Hellas)的例子和教父神学来说明基督教和非基督教宗教的相遇。他这么做是要在基督之光里找回前基督教的关于上帝的智慧和知识。卡尔则成功地挑战并打破了新经院主义语言和概念传统。把他称作海德格尔的徒弟(拉纳确曾在海德堡跟从海德格尔学习),并没有正确地刻画出他的哲学方向。拉纳思想的主要灵感和出发点来自于他的修会(耶稣会)的两个神学家,罗塞洛(Pierre Rousselot, 1878-1915)和马雷夏尔(Joseph Marechal, 1878-1954)。尽管他从没有跟从他们学习,他们的著作却开阔了他的眼界,使他看到用一种跟活生生的现代思想紧密相连的方式来解释阿奎那文本的可能性。在这里,又可以看到布龙代尔的进路在起作用:在人们对自我实现的渴求中,辨认出一个超越的根基,因此辨认出他们跟神圣启示的隐藏的关系。卡尔拉纳的思想有其灵性传承,那就是对恩典经验的肯定。其神学的结构性的时刻是从灵性传统及其教父的、中世纪的和依纳爵(耶稣会创始人)的解释中衍生出来的。将传统整合进他的神学,解释了为何他的著作被广泛地接受,尤其是他的22卷本的《神学研究》(Theological Investigations)。他的国际名声引起了那些更植根于经院主义方法的同事的怀疑,他们向罗马打小报告,罗马有人想要把拉纳从梵二会议顾问的位置上拉下来,但他们失败了。卡尔拉纳还认为天主教教会有改革的必要——在这一点上他跟他的同事巴尔塔萨(Hans von Balthasar of Basel)是一致的,后者在1955年离开了耶稣会。巴尔塔萨受到了教会高层的怀疑,这主要是因为他在《拆除堡垒》(Schleifung der Bastionen,1953)一书中呼吁教会摆脱自我隔离。巴尔塔萨写了九卷本的巨作《荣耀》(Herrlichkeit,1961-1987),它是一个“三部曲”,分别为神学美学、神圣戏剧和逻辑,它们构成了一个首尾一贯互相补充的大综合。巴尔塔萨的作品受益于来自法国神学的灵感,它是由吕巴克引荐给他的。巴尔塔萨不仅是一个作家、灵性导师和布道者,还是沟通法德两国智性文化的桥梁。在其生命中最好的年份里,总是有一抹怀疑的乌云悬浮在吕巴克、拉纳和巴尔塔萨这三个人的上空。不过,最终结果却是拉纳成了梵二会议的神学顾问,而吕巴克和巴尔塔萨成了枢机主教。

  下面重点介绍1930-1950年天主教神学复兴运动中最重要的三个神学家,他们都是法国人。他们都可以说是“溯源运动”的领导者,“新神学”的代表。(严格意义上的“新神学”以吕巴克为最主要的代表。)

  谢努及其神学

  多明我会的谢努(Marie-Dominique Chenu, 1895-1990)是一个能集学术研究、教牧敏感和社会介入于一身的人物。谢努长期在多明我会索尔舒瓦神学院(它于1938年由比利时迁回巴黎)执教,1932-1942年是其领导人。在他领导下,神学院以历史的方法对教义进行研究,对中世纪哲学尤其是托马斯哲学进行研究。

  在中国近代史上,儒家在面对现代西方的挑战时经过了一番自我革新,从龚自珍、林则徐、魏源、曾国藩等人开始强调“经世学”,而使儒家逐渐摆脱封闭保守的传统积习。与此类似,面对着新教世界的强势崛起和现代化、世俗化的强劲发展,在二十世纪三十年代的天主教内部也涌现了一批主张面对新世界、吸收其合理因素、与之对话并介入其中的“经世派”,谢努就是其先驱和代表人物之一。他的“经世”论核心就是基督道成肉身论!正如一位研究者所说,“谢努对教会与现代性的遭遇之理解,是受到了道成肉身的模式的引导的。现代性——作为道成肉身神学运用的语境——不仅指神学中引入历史批判方法导致的个别问题,而且指人们大规模地去基督教化所引起的更大的教牧问题。道成肉身的观念被谢努用来澄清这两个领域,并且实际上它构成了他整个神学的核心。”(注19)谢努用它来指导天主教行动,介入社会,宣传天主教。

  对于谢努来说,道成肉身的道义提供了一个神学的模式,他能够借助它来应对现代性的降临,在这个框架里天主教行动的每一刻都能获得其神学的意义。更重要的是,它为一种注重人类历史中的发展和进步的神学提供了一个框架。这个神学框架将传统的道成肉身的教导延伸到可以包括人类社会的、历史的和经济的层面。因此,道成肉身的教义实际上就是关于一个持续不断地道成肉身的进程的。上帝的道成肉身并非在犹大国的一个角落一次性地完成了,而是在历史中继续进行。(注20)这种为着澄清教会与世界关系而提出的“不断道成肉身”的观念,并非谢努的原创。它最早当然就蕴含在基督神人二性、沟通神人、由神界进入人间的传统教义当中。而在近代,德国图宾根派的默勒尔已提出过跟谢努相似的思想。不过,系统地发展这种“不断道成肉身”思想并且身体力行的却是谢努。

  在谢努那里,这种“不断道成肉身论”,是有几个构成因素的。在他看来,第一,基督教首先是上帝在历史中采取行动的经世学(economy)。当我们在人的历史过程中认出了真正的人性层面,我们才能够发现真正的上帝行动的层面。自然的法则变成了恩典的法则。这种归纳的方法是谢努神学的显著标志。在这个意义上,基督教经世学既是奥秘又是历史:用谢努的话说,“奥秘在历史中,历史在基督的奥秘中。”(注21)

  第二,教会作为物质的存在已经处于其历史情境中,它必须根据时代的新变化而不断地改变自己,开始新的道成肉身。谢努常举中世纪为例。在十二、十三世纪,西欧从封建领主制转向公社制(communes),社会、文化、经济都发生了重大的变化,为了适应这种新的语境广传福音,教会内兴起了托钵修会(多明我会和弗朗西斯会),采取新的方法来面对世界。在当代,西方社会也在发生巨变,产生了许多问题,人们有许多迫切的需要(如工人阶级之穷困),教会需要再一次道成肉身,使自己语境化和处境化,介入现实,卷入历史和创造历史,解决现实问题,满足人们的新的需要,等等。(注22)

  谢努是个非常有魅力的领袖人物,他对年轻一辈很有影响,通过他们他的思想影响到了梵二会议。比如,在梵二会议重要文献《教会宪章》中,就第一次明确地把教会的入世和基督的道成肉身作了“类比”。这个类比理论被称为教会理论的一大发展,是给了教会“祝圣过的世俗性”,是“教会内部革新的关键”。(注23)它意味着天主教彻底摆脱了自我封闭的避世心态,转而向世界开放,积极介入现实社会的各种问题,努力以自己的价值观影响和改造世界。从中我们不难看出谢努的影响。

  龚加尔及其神学

  谢努在索尔舒瓦的同道和学生龚加尔(Yves M.-J.Congar, 1904-1995)采用了他的历史方法,将之运用到对教会学、平信徒神学和教会改革解释学(他希望这种改革不造成分裂,并能带来普世合一的效果)所进行的基础性的研究当中。

  龚加尔生长于法国的色当(Sedan),那里曾是法国新教中心,人口中新教徒占有一定比例,龚加尔小时候就接触到新教徒,这不自觉地给他幼小的心灵早早地埋下了“普世合一”的种子。在索尔舒瓦求学时,龚加尔听过新教神学院的课。他热心拜访新教、东正教、安立甘宗等各教派的神学家和学者,与他们探讨普世教会问题。(注24)1928年,在谢努的指导下,他的“讲师”论文(lectoral thesis,多明我会内部的一个学位)是关于十九世纪德国天主教神学家默勒尔(Johann Adam Mohler, 1796-1838)的教会统一论的。1930年晋铎时,他准备投身于《约翰福音》17章中耶稣所祈求的其门徒之统一,借助于托马斯的评注和当代圣经学者马利-约瑟夫•拉格朗日(Marie-Joseph Lagrange, 1855-1938)的力量。1930年,当谢努去加拿大多伦多和吉尔松一道创办宗座中世纪研究所时,龚加尔在索尔舒瓦代替谢努上“神学导论”,为了备课,他阅读了现代派卢瓦西的释经著作,觉得现代主义对他们这代人来说也有可用的成份。这是指,第一,可以将历史方法运用到基督教材料上来,但这种方法并非那种从认识论上将信仰的层面抹杀的历史批判性;第二,注意经验着的主体的观点的变化,他们的需要和关注点在历史进程中是不断变迁的。与此同时,他还发现了布龙代尔关于历史与教义关系的观点是十分有益的,历史研究可以让人更好地把握启示。启示是通过一系列历史文本传达出来的,它们是传统累积下来的。这对龚加尔很有启发。他逐渐地运用历史方法来进行他一直关心的普世教会运动研究。他积极探讨基督教分裂的根源,认识到天主教也有自己的责任,因此他寻找帮他自己的教会进行改革的教义根据:“让公教会绕着自己的轴转动一点”。(注25)1937年,他出版了他的“圣一统”(Unam Sanctam)系列的第一部分——具有先锋性的《分裂的基督教世界》(Chretiens desunis)一书,随后陆续出版了关于教会改革、教会中的平信徒和世界、传统与发展的部分。他的这些著作也受到了高层的“关注”,1939年后他不时受到“约谈”,解说写“圣一统”的理由,不时接受令人感到耻辱的狭隘的批评。不过,对这些干扰龚加尔总是泰然处之,认为“暴风雨正是最好的播种时机”。不过,在压力之下,他还是在形式上转变了一下研究方向,从普世合一(ecumenism)转到了教会学,但实际上二者还是相通的。从那将“皈依基督”和“服务世界”合而为一的不断增加着的统一性中,龚加尔认识到教会的发展是跟它的改革紧密地联系着的。在二战中,龚加尔被德军俘虏,坐了五年的牢(1940-1945),在狱中听到他的老师和同事谢努因“一个神学学派,索尔舒瓦”一文受到教廷谴责,深感不解。作为跟谢努关系密切且观点颇为一致的“索尔舒瓦学派”(如其反对者所称)的一员,龚加尔出狱后也受到教会的诸多压制。如1947年他的一篇关于普世合一运动的文章就被禁止发表。1953年他被迫辞去教职,在中东和英国“流放”了一段时间,两年后才得以恢复教会和神学工作。1958年,随着约翰二十三世(1958-1963)的上台,一切来了个大逆转。新教皇号召召开大公会议,龚加尔被任命为筹备委员会的神学顾问。在梵二会议期间,龚加尔参与写作了“给世界的信息”(message to the World)的开头,后来参加撰写梵二的一系列主要文献,包括《神的圣言》(Dei Verbum,天主的启示教义宪章)、《人类之光》(Lumen Gentium,教会宪章)、《喜悦与盼望》(Gaudium et Spes,论教会在现代世界牧职宪章)、《教会传教工作法令》(Ad gentes divinitus)、《大公主义法令》(Unitatis Redintegratio)、《司铎职务与生活法令》(Presbyterorum Ordinis)以及《宗教自由宣言》(Dignitatis Humanae)。梵二会议期间及其后,他被教廷委以与路德宗等宗派展开对话的重任。(注26)可以说,梵二会议受到了龚加尔的重要影响。《现代神学家》一书中的“重新构想罗马天主教神学”一卷介绍了二十世纪所有重要的天主教神学家,编者福特(David Fort)说,“因为龚加尔尔在作为梵二会议标志之一的‘回归本源’运动中扮演的角色,以及他参与发起那与此相伴的在天主教、新教和东正教之间的普世教会运动,龚加尔对教会历史的影响可能比本卷中任何别的神学家都多。”(注27)

  龚加尔早期的著作受到谢努的影响,比如1934年发表的那篇分析法国人为何不信教的文章,除了对法国社会的世俗化加以批判外,对教会方面的保守僵化、自我隔绝也做了深入反思。1936年开始的“圣一统”系列志在探明教会及其统一的本质何在,找出“公教普世合一主义的原则”,这为他带来了一些争议。战争期间写的《教会的奥秘》中,龚加尔对阿奎那做出了新的研究。不仅考察了阿奎那对教父的继承(尤其是在普世教会思想上),而且指出了阿奎那为今天的神学建构提供了很多有价值的思想材料(可以为“法兰西使命”所用)。这使得他的托马斯研究跟老一辈的脱离时空的注疏式研究大为不同,将托马斯置入了历史的效应史当中。龚加尔在40岁时对神学史的真正突破式的掌握体现在他为《公教神学词典》所写的“神学”词条中。战后,尽管受到教会干扰,他还是写了《教会中的真假改革》(Vraie et fausse refrme dans l’Eglise, Paris, 1950),指出教会一方面因其神圣的来源而是圣洁的,另一方面因人的复合性而也可以是有罪的,因此它不能止步于清除腐败(那不是很多),而必须改革教会的结构,以适应她要向之传道的世界。他认为,这样的一种改革,必须通过“回到源头”的方法达到,这个词他是从诗人佩吉(1873-1914)的诗句以及庇护十世(1903-1914)发动的礼仪改革那里借来的。龚加尔设置了使“返回”成为“真正的”条件,即,它是可操纵的,不打乱教会历史的连续性,或者说不扰乱教会成员的平安与仁爱。在《教会中的平信徒》(Jalons pour une theologie du laicat, Paris, 1953)一书中,他致力于建立一种平信徒神学,他们必须做好教会和世界之间的中介。他坚持平信徒并非只是被动地听从教职人员指导的客体,却由于受洗与坚振礼,而成了有其自身权力的主动的主体,他们也享有基督的祭司、先知和王的三重职分。他们在自己生活的地盘上活出这三重职分,使那里成为教会和世界得以“缝合”的地方。平信徒有责任使圣俗两大历史得以沟通。通过连接世界与教会,他们为上帝的国准备了尘世的材料。这么做时,他们就为“满足”(pleroma)做出了贡献,这“满足”是基督注定在其整个的实在(total reality)中将要有的,这包括了他的教会-身体。

  1952年,庆祝迦克敦大公会议一千五百周年的第二年,龚加尔写了《基督、圣母和教会》,阐述了基本的、连接正教基督论、教会论和马利亚学的神学原则。1954年,在莫斯科正教分裂九百周年(1058)前夕,他出版了关于天主教与东正教关系的重要研究《九百年后》。1953-54年“流放”中东(耶路撒冷)期间,他将注意力转到了在历史中展示出来的神人关系。《圣殿的奥秘》勾勒出了一个神人关系发展的神学,发展的各阶段的标志是神的临在不断地内在化,其顶峰就是耶稣成为神-人,他的目标与终点就是约翰启示录里所描述的末世论式的上帝临在的“殿”。

  在梵二会议期间写的《大传统和小传统》(Tradition and Traditions)中,龚加尔的强调点从以基督为中心的教会观,转向了以圣灵的使命为中心的教会观。通过圣灵的作用,基督赐予教会的礼物得以具体地在信徒的生活中实现出来。早期在索尔舒瓦沉潜读书的功底这时显示了出来,他这时期写出了两卷教会编年史,《中世纪教会学》(L’Ecclesiologie du haut Moyen Age, Paris, 1968)和《教会:从奥古斯丁到现代》(L’Eglise. De saint Augustin a l’epoque moderne, Paris, 1970)。在这些传统的材料上,他在给法语-德语版的拯救史神学手册《拯救的奥秘》(Mysterium Salutis)写的《圣而又公的使徒教会》(L’Eglise une, sainte, catholique, apostolique)一书中,提出了一种更具个人风格的综合。在这一研究过程中,他明白了,使教会学的两种不同的进路成为可能的两种最重要的互相替代的视角,产生于地方教会(一种“共融的教会学”)和普世教会(一种“普遍主义者的教会学”)。

  除了就他喜欢的主题——从路德和普世运动到教会、圣职和梵二会议——发表的诸多论文集外,在1979-1980年他还撰写了一部大部头的圣灵论,三卷本的《我信圣灵》。从新旧约以及教会史上各阶段对圣灵的见证开始,龚加尔考虑圣灵在教会的集体生活和基督徒的个人生活中扮演的角色,对“灵恩派复兴”(Charismatic Renewal)着墨甚多。在这个三部曲的最后一卷中,他考察了东西方历史上的圣灵神学,试图解决那仍旧分裂着正教和公教的“和子句”问题(圣灵是只从父那里出来,还是从父和子出来),该卷最后探讨了圣灵在坚振礼和圣餐中的活动,将教会生活描绘为一场延长的召集,或对圣灵降临的祈祷。在他最后一部著作《公教神学五十年》中,他的反思已经从圣父出发,通过圣子,转到了圣灵那里,跟三位一体内在的运动保持一致。(注28)

  吕巴克及其神学

  谢努认为天主教神学的危机在于神学跟现代社会脱节,吕巴克则认为问题出在神学跟护教学的脱节。神学一味地宣称超自然的启示真理,而护教学则一味地就本性谈本性,它们都没有将自然(本性)与恩典紧密地联系起来看问题。恩典与本性(或超性与本性、超自然与自然)的关系问题,是吕巴克一生神学的根本主题。

  吕巴克在很年轻的时候就入了耶稣会,并认识了瓦伦辛(Auguste Valensin)、布龙代尔、罗塞洛、德日进等现代派,他们关心的问题他也关心。吕巴克在里昂的福维埃尔耶稣会神学院教授基础神学和宗教史,这使他具备很好的知识结构来处理他最关心的基本神学问题。这个问题就是:存在着人天然的对上帝的寻求,上帝对人在此世生存的回答的后果以及人的发展,在这一寻求的无力和上帝回答的恩典之间的具体关系,作为人的共同体的教会的作用,在这里上帝实际上给了每个人那在基督身上业已实现了的救赎。吕巴克仔细考察了教父们在这些问题上的看法,再通过他们来打量经院哲学在哪些地方走上了歧路,比如在本性与超本性、基督教哲学的可能性、神学与护教学关系上,出现了哪些问题。通过这种溯源清本,吕巴克认为教父们将自然与恩典紧密结合的思想更具价值,更符合基督教神学的本来精神。

  吕巴克是著作等身的人物。在“论基督教哲学”(1936)中,吕巴克以马塞尔(Gabriel Marcel)作为出发点,论证确实有一种真正的基督教哲学,就是能够既适应又整合布龙代尔、吉尔松和马利坦观点的哲学。通过德日进等在东方待过的朋友,吕巴克对佛教产生了浓厚的兴趣。1936年他写了一篇“佛教的一些方面”(Aspects du bouddhisme,1951年巴黎出版)的长文,认为除了不象基督教这样明确地崇拜上帝外,“佛教无疑是人类历史上最伟大的灵性事实”,在文中他着重考察了佛教无我的爱与基督教圣爱之间的关系问题。吕巴克一生共写过三篇关于佛教的文章,除上面这篇外,还有《佛教与西方的相遇》(Rencontre du bouddhisme et de l’occident,1952)和《阿弥陀佛:佛教的一些方面续篇》(Amida: Aspects du bouddhisme II, 1951)。

  吕巴克的思想跟索尔舒瓦的相当接近,自然引起了龚加尔的注意。龚加尔邀请吕巴克为他的“圣一统”系列写一本书,吕巴克于是交出了他的第一部书稿,《公教主义》(Catholicisme,1938),副标题为“论教义的社会方面”,它实际上成了那段时期法国教会行动的神学蓝图。吕巴克在书中反对当时的将信仰私人化的趋向,努力展示公教主义的彻底的包容性,显示它的主要的教义是如何能整全地对待人的存在的所有方面的。书用了很大的篇幅来讨论与人类之得救相关的普遍的团结协作,以及时间和历史的意义。这本书对年轻一代天主教神学家很有影响。多年之后,拉辛格(Joseph Ratzinger)还要说,“与这本书的相遇成了我神学旅程上的一个关键的里程碑”。拉辛格认为,吕巴克的这本书植根于以教父为代表的灵性传统,同时又面对当代社会问题,强调了天主教教义的社会性的一面,反对了将宗教个人化的现代弊端,这使得社会化的公教观念在1950年代成了人们的常识,同时,它又能够避免那种将教义的社会层面肤浅地社会学化的做法,因为吕巴克的论述是以深厚的灵性传统为根基的。他使得教父们复活,针对当代人的困境说话。拉辛格说:“他(吕巴克)以一种新的方式使得基督教信仰的基本觉悟能够为我们所见,从这一内在的核心出发,一切个别因素都能呈现在一种新的光芒之中。他显示了,那植根于三位一体的上帝概念之中的共同体和普遍性的观念,是如何贯穿并塑造了信仰内容的一切个别因素的。大公的、包容一切的、‘我’和‘你’和‘我们’的内在统一的观念,并非只是构成了神学中跟别的章节并列的一个章节。它乃是打开大门的钥匙,使我们能够恰当地理解整体。”(注29)

  30年代末吕巴代写了《奥体》(Corpus Mysticum)一书,试图按照基督奥体的观点找回存在于圣餐和教会之间的连接。教父时代和中世纪的人们都认为,基督从死里复活的生理意义上的身体,圣餐仪式中的基督的“奥”体,以及等同于教会的基督的“真体”(corpus verum)(教会是通过分享圣餐身体才得以形成的),这三个“体”是内在地相连的。现代神学将重点从圣餐身体和教会身体之间的关系转移到了圣餐身体和生理身体之间的关系上。结果就是“个体主义化”的圣餐,极大地减损了基督在圣餐中临在的社会层面的含义。吕巴克的意图不是要减轻真实临在的重要性,而是要防止这种片面的强调会取消教会-圣餐的奥秘性。

  进入40年代后,吕巴克写了《传教神学的基础》(Le Fondement theologique des missions)。作者指出,教会不仅有义务承担传教的任务,甚至它存在的本质就是传教。

  在纳粹德国占领法国期间,吕巴克中断其学术生涯,作为一位“专职神父”加入抵抗组织。1942年,吕巴克发表了“上帝意识减弱和消失的内在原因”的文章,指出原因有四:第一,现代文化中科学与信仰相遇,基督教思想家的科学比其信仰更发达,后者常显得幼稚;第二,近几百年来的神学忙于反异端,只顾着论战,忽视了从信仰的神秘中获得充分的正面的营养;第三,把自然和超自然分离开来——这一分离本是为了反对将这两个秩序混淆起来的白乌斯主义(Baianism,冉森派先驱),结果却成了一种神学“创新”,在从教父到阿奎那的整个传统那里是找不到其合法性的;第四,那些有理性主义精神的神学家,他们象博物馆馆长一样,能够发现、整理并给一切事物贴上标签,并且回答一切的反对意义——但不幸的是,他们眼中丝毫没有主的奥秘:显然,吕巴克这是在讽刺当时占据教会高位的新托马斯主义者。

  如著名天主教学者辛德勒(David L. Schindler)所指出的,吕巴克的这些早期著作显示了那些激发他的基本冲动(elan,生命冲动),这些冲动来自马雷夏尔,特别是布龙代尔,以及罗塞洛,尽管他并没有亦步亦趋地跟随他们。他还受到了跟哲学家福萨德(Gaston Fessard, 1897-1978)和基础神学家波依拉德(Henri Bouillard, 1908-1981)对话的帮助。他的这些著作本质上是“护教学”的,显示了完整的天主教是可以对一切人性的东西开放并包容的,或者说,它能够先“归化”并实际上转化一切人性的东西。天主教的教义能够直抵人类理性的核心,或者说,超自然之物能够直抵自然的核心。(注30)

  在抵抗运动期间,吕巴克接触到了共产主义者,这迫使他思考现代人之对神的寻求,激发他研究普鲁东、费尔巴哈、马克思、尼采和孔德,写出了几本关于马克思主义和无神论的人文主义的书,他在这方面的代表作为《无神论人文主义的戏剧》(Le Drame de l’humanisme athe, 1944)。在这本书里,他探讨了现代无神论的来源,对孔德的实证主义导致的无神论着墨尤多。正如巴尔塔萨所说,他亦为现代无神论提出了“解毒剂”,在讨论尼采时,他指出了克尔凯廓尔,在第三部分则单独讨论了陀斯妥耶夫斯基的意义,“因为他(陀氏)的作品以诗学的形式处理了基督教对实证主义的无神论人文主义的宣称和假设的回应。对这位伟大的俄国人所提出的模棱两可的解决方案,吕巴克保持着一种锐利的批判意识,但他试图超越它们,达到能够用来指导基督徒跟他们的无神论兄弟交谈的清晰的观点。”(注31)就该书的内容来说,吕巴克自己说,跟古代的无神论只是零碎地出现,并没有多大意味,以及两百年前的批判的无神论只是一种思想批判而并非社会力量,并不能摧毁它所批判的对象不同,“当代无神论越来越实证、有机、具有结构性。它将一种神秘的内在论与对人类潮流的清晰感知结合在一起,拥有三个主要方面,可以用三个名称来象征它们:孔德、费尔巴哈(可与其学生马克思共享荣誉),以及尼采。通过一系列的中介,伴随着一系列的增加、混合和扭曲,这三个十九世纪思想家的教义甚至在今天也是颇具吸引力的三种生活哲学的灵感来源(既是个人层面的,也是社会和政治层面上的)。”因此,天主教对它们加以关注,进行研究是必要的。吕巴克认为,作为实证人文主义、马克思人文主义和尼采人文主义的根据的否定,与其说是严格意义上的“无-神论”(a-theism),不如说是“反-神论”(antitheism),说得更精确些,是“反基督教主义”(anti-Christianism)。它们之间尽管彼此有很大差异,其拒绝上帝的共同基础却也导致了结局上的相似性,其要点就是对人类人格的取消。如果说在普鲁东那里,尚认为人类始终还会有对上帝的意识,那么“费尔巴哈和马克思跟孔德和尼采一样,确信人类对上帝的信仰永远消失了。太阳从我们的视野里消逝了,永远不会再次升起。他们的无神论既相信又欢庆它自己的终极性,它认为,它超出以前的无神论之处,就在于它把一切都抛掉了,甚至连在人类意识中产生上帝观念的问题都没有了。”“尽管表现的形式有所不同,他们的‘人文主义’却一样地暗淡无光(lightless)”。在这种无神论思潮的席卷之中,小说家陀斯妥耶夫斯基的意义何在?“陀斯妥耶夫斯基只是一个小说家。他没有创立体系,也没有为我们的时代在努力组织其社会生活时所遭遇的可怕的问题提供解决方案。那(陀氏思想)也许可被视为次一等的观点。但是让我们至少能够认出如此事实的意味。据说,没有上帝人便不能组织世界,这不是真的。但若是说,没有上帝人最终只能组织世界来反对人,这却是真的。排他性的人文主义是非人化的人文主义。(Exclusive humanism is inhuman humanism.)”(注32)现代无神论的虚无主义只能导致非人性的世界。吕巴克在这本书中所表达的观点跟他一贯的从“自然-超自然”(或“本性-超性”)来反思神学史的做法是一致的。

  如果说《无神论人文主义的戏剧》是从“否定”的方面探讨当代文化危机核心处的上帝缺失,《上帝的发现》(De la connaissance de Dieu, 1945)则是从“肯定”的方面来探讨教父时代和经院哲学时代的基督教神学家(包括奥古斯丁和阿奎那)所一贯确认的在人的每一个意识行为中都隐含着上帝的临在。吕巴克确信,在现代以前,全人类都在以各种形式的宗教相信,若没有上帝或某种神性的东西,世界和人的存在都是不可想象的。《无神论人文主义的戏剧》和《上帝的发现》这两本书揭示了现代问题的神学根源,用“肯定”和“否定”的方式表明了为什么无神论根本是“不合情理的”(unreasonable),因此是非人性的。

  1946年,《超性》(Surnaturel)一书终于出版了,虽然印得不多,影响却是巨大的。这本书是多年钻研的结果,在那里他对一桩历史争论采取了一个新的观点,但同时为一种基督教的人文主义打下了基础——即,由于受造,在其存在的根基上,人得到召唤有效地与上帝相通,上帝使他对幸福的渴望得到超越的满足。在这点上,正如吕巴克自己所承认的,他受到了布龙代尔内在论的启发。吕巴克在《超性》中关于本性与恩典关系的神学,可以说是他的神学的核心,或者说他对现代神学的主要贡献。除了《超性》一书,他还在另外两部著作中专门处理过本性与超性的关系问题。一个是《超性的奥秘》(Le Myster du surnaturel, 1956),一个是《关于本性与恩典的幼童教理问答》(Petite catechese sur nature et grace,1980)。后两书进一步完善了他在本性与超性问题上的观点。但他在这个问题上最有创意和引起争议的地方仍旧是在《超性》中提出的。这里根据辛德勒的叙述,较详细地介绍一下《超性》的主题、内容及其引起的讨论和意义。

  《超性》的主题是,在本性秩序中的人能够内在被引导向那成就它们的恩典秩序,而并不提前拥有这一恩典,也并不能够宣称这恩典是他们自己就有的。——就是说,人天然地对恩典敞开,其本性中有对恩典的渴望,但同时他也并不天然地就具备这恩典,这恩典不是上帝早就在造他时给了他,也不是他本身就有的。吕巴克在这本书中想要通过考察神学史,揭示出“纯粹本性的体系”是如何在天主教神学中占了上风的。“纯粹本性”论认为,人类有可能通过他们固有的认知和意志能力达到一种纯粹本性(或自然)的目标(end),一种次于面见上帝的最高福气的本性(或自然)的福乐(beatitude)。而这种“纯粹本性”的观念,是在教父哲学和伟大的经院哲学家中都找不到根据的。对这些早期的思想家来说,只有一种具体的历史的秩序,在这历史中上帝为了他自己而造了人,在这历史中人的本性之受造只是为了一个单一的目的,这个目的乃是超本性的。

  那么,教父和经院哲学家们的这个统一的观点是如何崩解的呢?吕巴克认为,它开始于邓尼斯(Denys the Carthusian, 1402-1471),大盛于卡叶坦(Cajetan, 1468-1534)。尽管邓尼斯论证人有一个本性的目的,对于它来说超性的目的是“外加”(superadded)到它头上的,但邓尼斯这么做时是在有意识地反对托马斯的观点。但卡叶坦就不同了。卡叶坦在给托马斯著作做注解时,借用托马斯的术语把自己的私货塞到了托马斯思想当中,让人们以为托马斯坚持纯粹本性的目的。吕巴克指出,是卡叶坦第一个把人类本性作为“一个封闭的和充分的整体”的观念塞到了托马斯主义当中,或者说,塞到了托马斯本人的释经学当中,从而给了它一种僭越的权威。

  “纯粹本性”的观念在白乌斯(Baius, 1513-1589)和冉森(Jansenius, 1585-1638)的自然主义觉醒中(wake of the naturalism)得到了强化。为了捍卫超本性的馈赠(gratuity,指白白给予的恩典),一种纯粹本性的状态——根据这种假说,人受造时是有一个跟他们本性的力量相称的目的的——被视作必要的。吕巴克认为,肯定这么一种状态,就忽视了受造之人的灵性跟别的本性(指其他受造物)之间的决定性的不同。他承认,这种假设对正统派是十分有用的,帮了他们大忙:它不仅仅只是否定它所反对的谬误,还提供了“一个正面的解释,它的清晰和明显的逻辑满足了这时期的理性的需要。”它还能够使天主教神学家捍卫堕落了的人类本性本质上的完整性,以反对那否定它的新教神学。然而,尽管有这个用处,这个体系却同时导致了后来证明十分有害的本性和超性之间的一种分离——它使得超性流于表面。虽然“纯粹本性”体系在开始时被人们视为新发明,最后却被视为理所当然了,以至于到了二十世纪,拒绝它就等于否定超性的馈赠了。

  《超性》分为四部分。第一部分题为“奥古斯丁和白乌斯主义”,考察了白乌斯和冉森对奥古斯丁的解释是如何地误读了奥古斯丁的真实意图。这两个人用一种奥古斯丁所陌生的(也是托马斯所陌生的)司法-自然主义的思想方式来解释奥古斯丁,否定了上帝在创造亚当时所馈赠给他的礼物。吕巴克显示了,为了确保“纯粹属灵的本性”的恩赐,作为其对立面的纯粹本性的终极(purely natural finality )的假设是如何被发展起来的。这一部分后来经过修订,增加了许多新的材料,又曾单独地以《奥古斯丁与现代神学》的书名出版过。

  第二部分标题为“神学传统中的灵性与自由”,转而考察灵性(精神)“本性”(人的和天使的)的一个本质的方面,即跟它的目的相关的选择的自由。这部分反思从教父到十七世纪的传统,以更多的证据表明例如阿奎那这样的神学家从来没有想到过受造的灵会有自己的目的。他们认为受造的灵只有一个超性的目的。

  第三部分追溯了“超性”一词的来源,以及“外加之物”(superadditum)和将“超性”与“奇迹的”(完全任意的相加)相混淆的来源。吕巴克显示,“超性”一词首先是在托马斯那里得到了系统的使用。

  第四部分,作者提供了关于托马斯及其后学的六个“历史的注记”:“本性的和超性的欲望”、“直接的本性异象”、“圣托马斯理解的超性福乐”、“圣托马斯想要用‘得见上帝的自然欲望’证明什么?”、“圣托马斯选择了亚里士多德吗?”以及“自然欲望的三个解释”。

  在《超性》的结论部分“神圣的危机与自然的欲望”中,吕巴克指出,为什么用纯粹本性的假设体系来保护荣福直观的恩典是没有必要的。他的论证是用悖论的形式表达出来的。受造的灵在本质上是渴求上帝的,但是并没有强求什么。上帝创造世界的基本意图,是希望把他自己作为绝对的爱传达出来,并把他的这一希望铭刻在灵性受造物的最内在的存在之中,好让受造者能从中认出“上帝的爱的召唤”。因此,受造者并不自己制造要求,而是在其本质上就屹立于那业已铭刻在其本性之内的上帝的“要求”之下。吕巴克总结说,我们受造不只是为了我们自己的福乐,还是为了那满有恩典和爱的上帝得荣耀。故此才有人类的悖论,对于人来说,“福乐就是服务,异象就是崇拜,自由就是依赖,占有就是掏空。因此一个用占有、自由、异象和福乐来定义我们的超性目的的人,就只是定义了一个方面”——仍旧还是片面的,还只是人类中心的。(注33)

  1946年吕巴克集中体现在《超性》一书中的神学观点跟其他几个人(丹尼埃娄等)的一道受到了老一辈的托马斯主义者加利古-拉格朗日的批评,被贴上“新神学”的标签。拉格朗日指责他们间接地受到了蒙特邱(Y.d.Montcheuil)和德日进的影响,而他们的危险的观点则来自于布龙代尔(虽然他无法从文字上证实他们之间的联系),因此他们走上了早就被教皇《放牧》通谕谴责过的现代主义的道路。虽然拉格朗日这个保守派喜欢搞批评整人,但他看出吕巴克的思想跟现代派一脉相承,倒也不全是昏话。吕巴克《超性》一书是在为“新神学”进行辩护,在辩护中有时难免会矫枉过正。在一系列权力之手的运作下,1950年教皇庇护十二世发布《人类》通谕,隐晦(不点名地)谴责了“新神学”,吕巴克被耶稣会会长“约谈”,被劝辞职,并且从图书馆和市面上撤除了他的三部著作——《超性》、《奥体》和《上帝的发现》,以及他编的《宗教科学研究》杂志中登有关于“超性的奥秘”一文的那期。

  《超性》出版后,“纯粹本性状态”一词在神学界便成了一个需要谨慎使用的词。《超性》对梵二影响甚大。吕巴克注意到,虽然梵二文献中用了14次“超性”这个词,并且仍然坚持本性与超性的区别,从而为神圣共融的天职馈赠辩护,但却不再诉诸纯粹本性秩序的假设。(注34)在梵二的几个重要文献中,存在着跟吕巴克关心的主题一致的地方。(注35)辛德勒认为,虽然吕巴克《超性》一书引起了诸多争议,本身也问题重重(如对托马斯解释者卡叶坦的解释是否准确等等),但是它即使在梵二后的“后现代”语境中的教会,也仍旧是有重要意义的。吕巴克追随教父传统,将本性与恩典打成一片,形成一个完整交融的世界观,而今天的基督徒的生活却是分割为上,在与世俗及其他宗教徒的交往中,不得不强调“共同理性”,因此而对基督的特殊救恩采取方法论上搁置的态度,在学术圈的讨论中,也是不得不将“除非必要,不提不明之物”(上帝)奉为学术准则,这无疑是承认某些领域的自主自律,而不允许恩典的介入,它们虽然不是“明确的无神论”,却已是“方法论上的无神论”!(注36)就此而言,吕巴克的将恩典与本性打成一片的做法虽然有教父传统作为支撑,在现代生活中也有提醒基督徒向恩典敞开,勿忘沉思的作用,但现代世界的复杂社会分工和各领域各部位的独立,从实践上使得完整的教父世界观仅仅只能作为一个“提醒”了。

  1950年吕巴克辞职后,退而修订《超性》,再写《教会沉思》(Meditations sur l’Eglise)(注37)告白自己对教会的忠诚,又写了一本关于佛教的书《佛教与西方的相遇》,再写了一部关于中世纪释经学的四卷本的大著《中世纪释经学》(1959-1963)。这部大著的产生起因于吕巴克在阅读教父们的著作中发现,中世纪释经学的核心观念是“灵性释经学”(spiritual exegesis)或寓意解经法,它不是从希腊人那里借来的一种文字技巧,而是基督教进入旧约的一条独特进路,它体现在新约尤其是保罗书信中。比如在《哥林多前书》第10章和《加拉太书》第4章里,保罗就告诉教会,解释旧约的钥匙乃是基督。奥利金已清楚地认识到这一点,他指出保罗“给了我们一些解释的例子,使我们可以在别的章节中观察到相似的事情。”用基督来理解整部旧约,使寓意解经法成为基督教的独门功夫。(注38)吕巴克引用一句名言说,“旧约的灵性意义乃是新约”。(注39)这些著作都属学术著作,唯一能引起上层“关注”的书,是关于同样受到怀疑的德日进的一本书《德日进的宗教思想》(La Pensee religieuse du P. Teilhard de Chardin, Paris, 1962)(注40)。吕巴克认识德日进是在1922年,不时有通信往来,他们的友谊超过三十年。德日进生前,吕巴克就和索拉格(Bruno de Solages)主教一起编成了德日进的名著《人的现象》。德日进死后,吕巴克编辑出版了德日进的《战时著作》。吕巴克是就德日进神学写了第一部重要著作的人。除了《德日进的宗教思想》对于世界了解德日进起了很大的作用外,1965年,吕巴克还在罗马举行的第六届世界托马斯主义大会上,应邀介绍德日进的思想,使神学界对其神学重要性更有了解。当然,虽然吕巴克欣赏德日进,但对德日进的一些观点也是持保留态度的。(注41)

  在法国天主教现代神学家中,谢努可以说是开辟新路造时势的先驱人物,龚加尔是教会改革论的集大成者,吕巴克则是神学修养最广博精深的思想家。如果用中国近现代新儒家来勉强比附的话,谢努相当于康有为积极入世,龚加尔相当于梁漱溟注重建设与践行,吕巴克则相当于牟宗三注重理路清理和传承。有人比较过谢努和吕巴克,认为两人的差别在于,吕巴克更偏爱教父哲学,他认为教父们的“象征的包容”(symbolic inclusions)是真正的神学,远胜于“科学的”中世纪经院主义特有的“辩证的反题”(dialectical antitheses)。对于托马斯的成就他远不如谢努那样热情,他认为托马斯的思想不仅是不平稳的,而且它使得后来的评注者有可能搞出“分隔的人类学”(指将自然与恩典截然二分,自然人有自然的欲求,恩典是外加的),不管这些评注者多么地违背了托马斯的意图、方法和观点。跟谢努相比,吕巴克很少坚持谢努偏爱的一个主题,即受造的秩序的自主性及其实体性的和学科性的法则,而更强调受造物的超自然的结局。平面的自然结局看起来几乎被吸入了垂直的超自然结局。吕巴克甚少强调经世问题和大众现象,对与马克思主义结盟的可能性则比谢努更多保留。在梵二会议上,他们的差别标示着做神学的两条进路,尤其是在准备《牧职宪章》(Gaudium et spes,喜乐与盼望)期间。会议过后,他们两人对后梵二的境况的分析和评价也是不同的。有人认为,在基督教介入文化的问题上,吕巴克是以教父们的成就作为他的典范,而谢努是以托马斯的成就作为他的典范。(注42)

  简要总结

  1910年代初天主教现代派被教会高压人为地压抑下去后,它的精神并没有消失,反而通过各种渠道(如个人交往、著作流传)曲折地影响到了年轻一代的神学家。而被教会通过种种组织和政治手段强行灌输的新托马斯主义,内部充满了争议,发生了分裂,最后被历史批判性从内部被攻破了。二战后,随着世界政治文化等各方面发生的巨大变化,教会的“中世纪主义”确实再也难以适应时代,在1930-1950年酝酿力量的以“溯源运动”为代表的年轻一代神学家,终于在1962-1965年梵二会议上占据了主导权,使该次会议成为最具有改革开放精神的一次会议。从此之后,新托马斯主义极大衰落(注43),神学迈入了多元主义时代,各呈精彩,不再定于一尊。现代主义-新托马斯主义-新神学,可以说构成了二十世纪天主神神学思潮演变的主要辩证运动。

  注释:

  1 Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, Blackwell Publishing, 2007, pp.4-5.

  2 关于以法国拉蒙尼为代表的第一波自由派、以德国默勒尔和多林格尔为代表的第二波自由派、以卢瓦西为代表的第三波自由派的“三起三落”简史,可以参看利文斯顿,《现代基督教思想》(何光沪译),四川人民出版社,1992,第10章。

  3 Bernard B. Scott, Introduction, xxvii-xxviii. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.

  4 Aidan Nichols, Catholic Thought since the Enlightenment, University of South Africa, Pretoria/Gracewing, Leominster, England, 1998. P.83.

  5 同上。莱辛和施特劳斯的著作均已有中译。

  6 同上,pp.83-84.

  7 以下关于一战后天主教神学发展的内容参考了:Victor Consemius, “The Condemnation of Modernism and the Survival of Catholic Theology”,以及Joseph A.Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s”, in: The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum, Orbis Book, Maryknoll, N.Y., 1999. pp.14-26, 35-48. Mark Schoof, A Survey of Catholic Theology 1800-1970, Paulist Newman Press, Paramus, N.J. N.Y., 1970. pp.93-121.

  8 Bernard B. Scott, Introduction, xvi. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.由于天主教教育的长期中断,法国神学和释经学要落后于德国。从法国大革命到1875年,在德国,新教神学和学术在德国大学里占有显要的位置,用现代批判工具来对圣经做历史研究,在德国是合法的。同一时期的法国并非如此,人们对圣经批判学要么一无所知,要么持拒绝态度。这可以解释为何卢瓦西的圣经批判学在法国教会人士眼中显得很“另类”,引起了轩然大波。

  9 Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, Blackwell Publishing, 2007, pp.5-7.

  10 Bernard B. Scott, Introduction, xi-xii. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.

  11 Bernard B. Scott, Introduction, xix. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.

  12 关于卢瓦西葬礼的情况及墓铭的分析,可参:Marvin R. O’Connell, An Introduction to the Catholic Modernist Crisis, Catholic University of America Press, Washington DC, 1994 , “Prologue”, pp.1-4.

  13 转自Bernard B. Scott, Introduction, xxx. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.原文出自:Bernard Lonergan, Method in Theology(N.Y.:Herder and Herder, 1972),p.301.

  14 Bernard B. Scott, Introduction, xxx. in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Fortress Press, 1976.

  15 Aidan Nichols, Catholic Thought since the Enlightenment, University of South Africa, Pretoria/Gracewing, Leominster, England, 1998. pp.84-85.

  16 Fergus Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians, Blackwell Publishing, 2007, pp.11-16.

  17 Bernard B. Scott, “Introduction”, in: Alfred Loisy, The Gospel and the Church, xxxi.

  18 可见于“溯源”丛书中任一本书的扉页,如Henri de Lubac, The Discovery of God, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1996.

  19 Christophe Potworowski, Contemptation and Incarnation: The Theology of Marie-Dominique Chenu, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, 2001, xii.

  20 Chenu, “Dimension nouvelle(1937), 参上书(Potworowski),xiii, footnote 5.(这令人想起托洛茨基的“不断革命论”!)

  21 同上(Potworowski),xiv.

  22 同上(Potworowski),xiv-xvi.

  23 任延黎,“梵蒂冈第二届大公会议”,《当代天主教》,东方出版社,1996,第59-60页。

  24 关于龚加尔的这些交往活动,可参:Aidan Nichols, Yves Congar, Morehouse-Barlow, CT, 1989, pp.3-5.

  25 A Survey of Catholic Theology 1800-1970, p.109.

  26 Aidan Nichols, Yves Congar, Morehouse-Barlow, CT, 1989, pp.7-8.

  27 David F. Ford(ed), The Modern Theologians, Cambridge: Blackwell Publishers, Inc. 1997. p.103. 该书已有中译本,见:福特编,董江阳、陈佐人译,《现代神学家》,香港道风书社,2005。第106页。本处引文是笔者自译的。

  28 Aidan Nichols, Yves Congar, Morehouse-Barlow, CT, 1989, pp.9-12.

  29 Joseph Ratzinger, “Foreword”, in: Henry De Lubac, Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988, p.11.

  30 David L. Schindler, “introduction”, in: Henei de Lubac, The Mystery of the Supernatural, The Crossroad Publishing Company, N.Y., 1988, xv.

  31 Hans Urs von Balthasar, “Foreword”, in: Henri de Lubac, The Drama of Atheist Humanism, Ignatius Press, San Francisco, 1995, p.10.该书台湾已有中译本。

  32 Henry De Lubac, The Drama of Atheist Humanism, Ignatius Press, San Francisco, 1995, pp.11-14.

  33 David L. Schindler, “introduction”, in: Henei de Lubac, The Mystery of the Supernatural, The Crossroad Publishing Company, N.Y., 1988, xvi-xix.

  34 同上,xxi.

  35 同上,xxviii.

  36 同上,xxxi.

  37 该书英译为:The Splendor of the Church, Ignatius Press, San Francisco, 1999. 在第二版前言中,吕巴克说,“在1949年有某位神学家(当指拉格朗日)谴责在法国某些教士圈子里出现了‘帮派精神’;他们喜欢在教义上搞‘大胆的创新’,所用原理是‘隐含的现代派’,正迈向秘传的斜坡,他们轻视教阶制,等等。”表明这本书是在新托马斯派的压力下所做的一个信仰辩白。

  38 Robert Louis Wilken, “Foreword”, in: Henri de Lubac, Medieval Exegesis, vol.1, T&T Clark, Edingburgh, 1998, xii.

  39 同上,”Preface”, xiv.

  40 Mark Schoof, A Survey of Catholic Theology 1800-1970, Paulist Newman Press, Paramus, N.J. N.Y., 1970. pp.113-115.

  41 Henri de Lubac, Theology in History, San Francisco, Ignatius Press, 1996, pp.14-17.

  42 Joseph A.Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s”, in: The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum, Orbis Book, Maryknoll, N.Y., 1999.pp.44-45.

  43 关于新托马斯主义在现当代的流派分支和发展趋向,可以参看笔者“现代托马斯•阿奎那研究”一文,载《哲学门》总第17辑(2008),亦载于笔者《彼此内外》(宗教文化出版社,2008)一书。

  (本文发表于《宗教与哲学》第三辑,金泽、赵广明主编,社科文献出版社,2014年。)

责任编辑:李娇 lijiao
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